Entre a inclusão formal e a dádiva da existência: uma crítica decolonial à invisibilidade social dos indígenas com deficiência na ótica de Paulo Henrique Martins

Resumo

O presente artigo analisa a interseccionalidade entre a dádiva da existência e a invisibilidade social da realidade dos povos indígenas com deficiência no Brasil, fundamentada na perspectiva decolonial de Paulo Henrique Martins. O estudo investiga como estruturas excludentes remanescentes da colonização operam na invisibilização dessa população, produzindo uma "dupla exclusão", em especial nas tribos tradicionais. Questiona-se a atuação da assistência estatal que, ao ignorar as diversidades funcionais inerentes às cosmologias indígenas, atua como ferramenta de normalização e controle. Por meio de uma revisão bibliográfica crítica, o estudo argumenta que a efetivação de direitos fundamentais exige a superação do constitucionalismo liberal em favor do paradigma do "Bem Viver". Para além disso, as redes comunitárias de reciprocidade e cuidado (ao dar, receber e retribuir) funcionam como tecnologias de resistência apenas a 'corpos produtivos', no sentido capitalista. Nesse contexto, a sociologia de Paulo Henrique Martins oferece a chave teórica para compreender que a opressão vivida pelos indígenas com deficiência não é apenas uma falha administrativa, mas sim o resultado da imposição da racionalidade utilitarista ocidental sobre corpos que não respondem à métrica do rendimento econômico. Conclui-se que a emancipação desses sujeitos exige uma reforma na questão política e o reconhecimento de suas epistemologias próprias.

Palavras-chave: Deficiência; Povos Indígenas; Colonialidade; Teoria da Dádiva - Bem viver - Paulo Henrique Martins.

Abstract

This article analyzes the intersectionality between the gift of existence and the social invisibility within the reality of Indigenous peoples with disabilities in Brazil, grounded in the decolonial perspective of Paulo Henrique Martins. The study investigates how exclusionary structures remaining from colonization operate in making this population invisible, producing a "double exclusion," particularly within traditional tribes. It questions the role of state assistance which, by ignoring the functional diversities inherent to Indigenous cosmologies, acts as a tool for normalization and control. Through a critical review, this study argues that the enforcement of fundamental rights requires overcoming liberal constitutionalism in favor of the "Buen Vivir" (Good Living) paradigm. Furthermore, community networks of reciprocity and care (by giving, receiving, and reciprocating) function as technologies of resistance, standing counter to "productive bodies" in the capitalist sense. Within this context, the sociology of Paulo Henrique Martins offers the theoretical key to understanding that the oppression experienced by Indigenous individuals with disabilities is not merely an administrative failure, but rather the result of the imposition of Western utilitarian rationality over bodies that do not meet the metrics of economic output. The study concludes that the emancipation of these subjects requires a political reform and the recognition of their own epistemologies.

Keywords: Disability; Indigenous Peoples; Coloniality; Gift Theory; Buen Vivir (Good Living); Paulo Henrique Martins.

1. INTRODUÇÃO

A situação atual do indígena em nosso país tem sofrido um retrocesso, sobretudo no que diz respeito ao acesso ao exercício de direitos. Segundo Dailor Sartori Junior, é importante considerar que esses retrocessos estão sendo assentados em discursos sobre identidade e diferença, (re)produzindo estereótipos e hierarquias de poder. Nesse contexto, os indígenas com deficiência revelam de maneira particularmente aguda a distância entre os compromissos normativos assumidos pelo Estado brasileiro e a realidade vivida, pois, embora marcos internacionais e nacionais afirmem o direito à participação plena, persistem indicadores de marginalização, pobreza e invisibilidade estatística que atingem de modo desproporcional esse grupo.

Nessa perspectiva, a deficiência funciona como lente ampliada das contradições estruturais de uma sociedade que proclama a igualdade de direitos, mas convive com contextos de discriminação, violência e ausência de serviços básicos, o que evidencia a importância de uma análise que articule dados empíricos e categorias teóricas sobre inclusão e exclusão social (UNICEF, 2013).

A problemática da inclusão atinge seu ponto mais crítico quando as barreiras da acessibilidade se cruzam com o histórico de marginalização dos povos originários, configurando uma dupla vulnerabilidade. Se a pessoa com deficiência já enfrenta um cenário de invisibilidade na sociedade brasileira, o indígena com deficiência habita uma fronteira de exclusão ainda mais profunda.

Historicamente desumanizados e despojados de seus territórios, esses grupos lutam contra a escassez de recursos em terras demarcadas que, muitas vezes, não possuem a infraestrutura necessária para garantir a dignidade de quem possui limitações funcionais. Nesse contexto, a busca pela integridade moral e cívica vai além da reparação histórica: exige que o Estado e a sociedade civil compreendam que a deficiência, no contexto indígena, requer políticas públicas que respeitem tanto a especificidade cultural quanto às necessidades de acessibilidade (CORREIA, 2013).

A reconquista da cidadania, portanto, passa pelo reconhecimento desse sujeito como um brasileiro que enfrenta o peso cumulativo do preconceito étnico e das barreiras físicas e sociais, demandando um olhar urgente para essa interseccionalidade negligenciada (CORREIA, 2013).

Ao se observar esse cenário através da crítica de Paulo Henrique Martins, entende-se que o indígena vulnerável pode ser interpretado não apenas como resultado de pobreza material ou ausência de políticas públicas, mas como consequência de rupturas nas relações de reconhecimento, reciprocidade e pertencimento social. A burocracia estatal e o discurso médico-normativo muitas vezes ignoram as subjetividades indígenas, impondo uma lógica de integração que não abre espaço de reconhecimento e visibilidade para esse grupo (SANTOS et al., 2019).

Embora o Brasil abrigue uma rica diversidade de comunidades indígenas, este estudo categoriza essas populações em dois grandes grupos: as tribos tradicionais e as urbanas, sendo estas últimas caracterizadas por um estilo de vida mais moderno e integrado aos centros urbanos. Diante dessa distinção, a presente pesquisa concentrará seu foco nas tribos tradicionais, investigando suas dinâmicas específicas e a preservação de seus costumes originários.

Diante desse quadro, emerge o problema central que orienta esta investigação, que busca identificar se existe o paradoxo entre inclusão formal e inclusão real, e se este é potencializado quando se trata de povos originários, mesmo diante da evolução normativa e social com o Novo Constitucionalismo Latino-Americano, restando a seguinte indagação: no Brasil, será possível um "bem viver" para o indígena com deficiência? A indagação não busca apenas constatar o descumprimento da norma, mas desvelar os mecanismos sutis e profundos da violação.

A hipótese que se postula é que existe uma "inclusão apenas no papel", motivada pela colonialidade, que insiste em inviabilizar duplamente o indígena com deficiência. Enquanto o Direito brasileiro aceita normas internacionais de direitos humanos, a burocracia interna e a falta de recursos na saúde e educação impedem que essas leis saiam do papel. O resultado é um reconhecimento formal, mas sem efetividade real. A pesquisa possui relevância em razão da necessidade de efetividade em direitos fundamentais violados, na busca de pertencimento e visibilidade social, para a produção de políticas públicas voltadas ao avanço social.

A pesquisa adota abordagem qualitativa de natureza teórico-empírica, com delineamento explicativo-crítico. O percurso metodológico estrutura-se em dois eixos complementares. O primeiro consiste em revisão bibliográfica sistemática, orientada pela seleção de obras fundantes e produções contemporâneas sobre colonialidade (Quijano, Santos, Segato), teoria da dádiva e reciprocidade (Mauss, Paulo Henrique Martins), modelo social da deficiência (Diniz, Sassaki) e epistemologias do Bem Viver (Acosta, Walsh). Os critérios de inclusão priorizaram trabalhos publicados entre 1992 e 2025, em português, espanhol e inglês, com relevância direta para a intersecção entre etnicidade e deficiência no contexto latino-americano. O segundo eixo compreende análise documental de fontes normativas primárias, incluindo a Constituição Federal de 1988, o Estatuto da Pessoa com Deficiência (Lei nº 13.146/2015), a Convenção da ONU sobre os Direitos das Pessoas com Deficiência (Decreto nº 6.949/2009), relatórios da CIDH, dados censitários do IBGE e registros do Coletivo Acessibilindígena. A articulação entre os dois eixos foi operacionalizada por triangulação metodológica, cotejando o referencial teórico com o corpus documental para identificar as contradições entre a proteção normativa formalmente assegurada e as condições materiais de vida dos indígenas com deficiência. A perspectiva interseccional de Collins e Bilge orientou tanto a seleção das categorias analíticas quanto a interpretação dos dados, permitindo compreender como raça, etnia e deficiência operam de forma cumulativa na produção da exclusão social desse grupo.

Portanto, o objetivo central é analisar as contradições entre a inclusão formal prevista na Constituição e a realidade de exclusão vivenciada pelos indígenas com deficiência no Brasil, verificando a viabilidade do paradigma do "Bem Viver" como ferramenta de emancipação frente à dupla vulnerabilidade (étnica e capacitista), em interseccionalidade com a Teoria Crítica (Escola de Frankfurt) e a sociologia da dádiva de Marcel Mauss, o ciclo do dar, receber e retribuir, sob a lente de Paulo Henrique Martins, como uma resposta política e afetiva das próprias comunidades visando à efetividade.

A estrutura deste trabalho espelha seu fluxo argumentativo. O primeiro capítulo dedicar-se-á aos fundamentos conceituais, traçando os conceitos de colonialidade e deficiência e suas consequências. O segundo capítulo analisará a teoria da dádiva de Paulo Henrique Martins, ao passo que o terceiro capítulo abordará o constitucionalismo, o Estado e a invisibilidade dessa população, respondendo à pergunta sobre o "bem viver" no contexto atrelado à resistência para a sua conquista.

2. COLONIALIDADE, DEFICIÊNCIA E INVISIBILIDADE DOS POVOS INDÍGENAS NO BRASIL

2.1 Colonialidade e invisibilidade dos povos indígenas

A colonialidade é um dos elementos constitutivos e específicos do padrão mundial do poder capitalista. Sustenta-se na imposição de uma classificação racial/étnica da população do mundo do referido padrão de poder e opera em cada um dos planos, meios e dimensões, materiais e subjetivos, da existência social, a partir da América Latina. (SANTOS; MENESES, 2010).

A influência do eurocentrismo torna-se evidente e vai muito além de ser apenas o modo europeu de enxergar o mundo através da lente das elites; ele coloniza a nossa mente e molda a forma como todos nós, educados sob essa influência, fomos ensinados a pensar. Como bem discutem autores como Aníbal Quijano, Boaventura de Sousa Santos e Enrique Dussel, essa lógica se entranha em nosso cotidiano, fazendo-nos entender como naturais as desigualdades, os preconceitos e as divisões sociais.

O grande perigo desse modelo é justamente a sua capacidade de nos anestesiar, fazendo com que aceitemos o sofrimento e as exclusões do sistema como realidades prontas e inquestionáveis, quando, na verdade, elas são construções históricas que ferem a humanidade, que podemos e devemos transformar (SANTOS; MENESES, 2010).

A colonialidade, conforme Quijano (1992), por possuir esse viés tão "hipnotizante", torna a massificação, inclusive de pensamento, em algo comum, que acaba por impedir o olhar para o diferente. Adentrar e falar sobre minorias seria ter contato com realidades inferiores e menos interessantes ao poder. Assim, enquanto o colonialismo se refere ao período histórico de dominação de um país sobre outro, a colonialidade é o padrão de poder que sobreviveu a ele. A partir daí, temos algumas "máximas" enraizadas até hoje sobre quem tem direito à fala, quais saberes são legítimos (eurocentrismo) e quais corpos são considerados "superiores", perpetuando uma hierarquia que mantém o indígena no degrau mais baixo da pirâmide social.

A colonialidade do poder indica que estruturas coloniais atravessam Estado e sociedade, de modo que reformas constitucionais podem incorporar pluralidade no texto sem desmontar hierarquias raciais e epistêmicas, e isso significa que resistências ao termo 'novo' refletem a persistência de relações coloniais na modernidade, exigindo crítica que conecte constitucionalismo, raça e economia política. (Quijano, 2005).

Especificamente em relação aos povos originários, sob o pretexto de um projeto civilizatório e pedagógico, o colonizador subjugou a pluralidade desses povos a categorias genéricas e estigmatizadas, ora idealizando-os sob o mito do "bom selvagem", ora demonizando-os como seres desprovidos de razão. Esse apagamento histórico garantiu que o heroísmo e a memória dos invasores fossem imortalizados nos registros oficiais, enquanto a agência e a resistência indígena foram lançadas à margem da historiografia tradicional. (CORREIA,2013).

Na atualidade, a reprodução desse mapa colonial manifesta-se de forma sutil no próprio aparato jurídico e institucional dos Estados modernos. Embora as constituições contemporâneas e os tratados internacionais tenham avançado ao assegurar o pluralismo e os direitos originários dessas populações, a aplicação prática dessas leis frequentemente resulta em uma inclusão condicionada e meramente formal.

Os projetos de desenvolvimento nacional e as narrativas de progresso econômico continuam a colidir com a posse da terra e com o modo de vida tradicional das comunidades indígenas, tratando sua existência como um obstáculo à modernização. Assim, transcender a herança colonial exige um desprendimento decolonial profundo, capaz de reconfigurar as instituições públicas para que os povos originários deixem de ser tutelados como cidadãos de segunda categoria e passem a ocupar o espaço público como sujeitos plenos de sua própria história. (CORREIA,2013).

A Constituição Federal de 1988 representou uma ruptura histórica ao abandonar a lógica da assimilação forçada e reconhecer, no Artigo 231, o direito originário dos povos indígenas às suas terras, culturas e tradições; contudo, a persistência da colonialidade escancara um profundo abismo entre esse avanço jurídico e a realidade material. (RIBEIRO e MIRANDA,2021).

Quase quatro décadas após a promulgação da Carta Magna, as estruturas de poder herdadas do período colonial continuam ativas e resistem às garantias conquistadas, o que se materializa na lentidão das demarcações, no avanço de teses jurídicas restritivas e nas violentas invasões promovidas pelo garimpo e pelo agronegócio. Assim, a luta contínua pelo cumprimento efetivo do texto constitucional demonstra que o território permanece como o epicentro da resistência indígena contra uma marginalização sistemática que tenta perpetuar o apagamento dessas comunidades no Brasil contemporâneo. (RIBEIRO e MIRANDA,2021).

Para compreender a dinâmica das populações originárias, faz-se indispensável delimitar os conceitos de tribo, etnia e comunidade. O termo "tribo", originado do latim tribu, historicamente designava as divisões de povos antigos e consolidou-se na Antropologia como um conceito atrelado ao colonialismo europeu; contudo, por ser impreciso e desconsiderar peculiaridades grupais, "deixou de ser usado tecnicamente" (FERRETI, 1995). Em contrapartida, "etnia", do grego ethnos, evoca uma comunidade unida por semelhanças linguísticas, culturais, religiosas e tradições que transcendem o espaço geográfico, cujos objetivos coletivos buscam a afirmação de um futuro como povo (PONTIGNAT; FERNATSTRELFF, 1997). Paralelamente, a "comunidade" caracteriza-se como um conjunto de interações e ações partilhadas que conduzem um grupo a expectativas e significados iguais, gerando conhecimentos aplicados em prol do bem comum (PAIVA, 2003).

Segundo Correia, 2013, dentro das estruturas sociais dessas comunidades tradicionais, a sobrevivência e a reprodução cultural baseavam-se em uma lógica estritamente coletiva e utilitária, o que historicamente marginalizava corpos considerados disfuncionais.

Conforme esclarece o Padre José de Anchieta (apud FERNANDEZ, 1949, p. 183): "[...] salvo um que, porque nasceu sem nariz e com não sei que outras enfermidades, o mandam logo um irmão de seu pai enterrar sem nôlo saber, que assim fazem a todos os que nascem com alguma falta ou deformidade, e por isso mui raramente se acha algum coxo, torto ou mudo nesta nação."

Sob o lema de "[...] aprender a fazer, fazendo" (FERNANDEZ, 1949, p. 185), o sistema buscava resguardar a coletividade de alterações bruscas que abalassem a rotina consagrada pelas tradições. Desse modo, a existência de indivíduos com deficiências tornava-se inviável para esses povos, uma vez que a herança cultural reprodutivista, universal e invariável exigia o pleno desenvolvimento das possibilidades biopsicossociais de seus membros para a apropriação de técnicas e saberes.

Essa concepção utilitária e eliminatória da deficiência começa a se transformar gradualmente a partir do choque colonial e da imposição da moral cristã pelos jesuítas, mas consolida uma ruptura paradigmática profunda apenas no final do século XX e início do século XXI. O advento da Constituição Federal de 1988, aliado à universalização dos direitos humanos e à consolidação do Estatuto da Pessoa com Deficiência (Lei nº 13.146/2015), destituiu o antigo viés místico e a lógica puramente produtivista da sobrevivência tribal.(correia, 2013).

Sob o impulso do movimento indígena contemporâneo e da expansão da Educação Escolar Indígena, o antigo lema de "aprender a fazer, fazendo" foi ressignificado através do modelo biopsicossocial de inclusão; com isso, as anomalias físicas e mentais passaram a ser progressivamente tratadas não mais como um ônus ou uma deformidade a ser extirpada pela comunidade, mas como uma expressão da diversidade humana que demanda acessibilidade, direito à escolarização e cidadania plena dentro do próprio território originário.

Esse cenário demonstra que a deficiência nas comunidades tradicionais não é apenas uma questão médica ou pedagógica, mas um fator de tensão entre a autonomia cultural dos povos originários e os limites éticos da intervenção externa, forçando a sociedade a debater até que ponto os costumes podem se sobrepor aos direitos fundamentais. (CORREIA,2013).

Contudo, a transição histórica e a ressignificação contemporânea desses conceitos revelam que as comunidades indígenas atuais vêm transformando profundamente sua relação com a diversidade funcional.

Em 2017, segundo a Comissão de Direitos da Pessoa com Deficiência, cerca de 10% das tribos no Brasil praticavam o infanticídio. Assim, no mesmo ano, a Comissão de Deputados Federais ampliou a discussão, observando a necessidade de ampliação de políticas públicas e acesso sobre a questão da deficiência em determinadas tribos, com o objetivo de evitar que crianças deficientes sejam "descartadas" ou marcadas de forma negativa, como algo de âmbito religioso e espiritual, introduzindo novos modelos sociais da deficiência (TV CÂMARA, 2017).

Paralelamente a esses desafios, emerge nas aldeias uma consciência renovada que transita do estigma espiritual para o paradigma do direito à existência e à dignidade. Se no passado a marginalização e o isolamento impunham uma lógica rigorosa de sobrevivência biológica, hoje, sob o horizonte das epistemologias do Bem Viver, a presença da deficiência nas aldeias tem sido progressivamente acolhida como uma expressão da própria pluralidade humana que convoca o compromisso ético do grupo. O desafio reside em instrumentalizar essas comunidades com técnicas de acessibilidade e mediação de aprendizagem já consolidadas, permitindo que cada povo, a partir da informação e mantendo sua soberania, encontre novas formas de reinserir e valorizar o indígena com deficiência em suas atividades diárias. (CORREIA,2013). Lei Brasileira de Inclusão da Pessoa com Deficiência -LBI, que estabelece a base jurídica para a garantia de direitos e acessibilidade no Brasil.

A herança reprodutivista rígida cede espaço a uma pedagogia do afeto e da interdependência, na qual as redes de reciprocidade comunitária se reorganizam para garantir que o direito à existência e ao cuidado seja estendido a todos os membros, independentemente de suas capacidades motoras, sensoriais ou cognitivas.

A necessidade de debater a alteridade impulsionou a criação de mecanismos legais nacionais, como a Constituição de 1988, a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (Lei nº 9.394/96^[4] 2) e a Lei nº 11.645/2008^[5] 3 , que asseguram os direitos indígenas aos seus costumes, línguas e crenças, além de tornarem obrigatório o ensino dessa temática nas matrizes curriculares.

No entanto, a implementação dessas leis enfrenta barreiras severas, visto que a maioria dos brasileiros desconhece a realidade indígena ou consome informações distorcidas pela mídia tradicional. (RIBEIRO e MIRANDA, 2021).

Contrariando discursos otimistas de evolução social, a permanência desse cenário de vulnerabilidade evidencia que a relação do Estado brasileiro com os povos originários é marcada por uma profunda e persistente continuidade histórica de negligência e opressão. Como bem assevera Oliveira (2006), o cenário contemporâneo não se mostra substancialmente superior nem inferior ao de décadas ou séculos passados, na medida em que as estruturas institucionais ainda debatem a instrumentalização efetiva dessa proteção.

3. A DEFICIÊNCIA E SUA CONSTRUÇÃO SOCIAL: ENTRE O PADRÃO E A DIVERSIDADE

Na sociologia, o conceito de modelo constitui uma ferramenta intelectual essencial para simplificar e interpretar a complexidade da realidade social. De acordo com a perspectiva de Max Weber, um modelo pode ser compreendido como um “tipo ideal”: uma construção abstrata que isola e acentua certas características de um fenômeno, como a burocracia ou o capitalismo, para servir como um padrão de comparação com o mundo real. Além disso, o modelo funciona como um paradigma, ou seja, uma lente que organiza a visão de mundo e orienta as práticas sociais (WEBER, s.d.).

Um exemplo claro dessa aplicação é a transição do modelo médico, que interpreta a deficiência como uma patologia individual a ser curada, para o modelo social, que desloca o foco da limitação biológica para as barreiras impostas por uma sociedade que falha em ser acessível e inclusiva (DINIZ, 2007).

Apesar de tantas transformações e de todo o esforço de mudança de modelo, no século XIX, com a ascensão do capitalismo industrial e suas características que visavam ao lucro e à eficiência, houve uma potencialização da valorização do corpo produtivo e eficiente, que gerasse mais lucro.

Assim, a deficiência passou a ser vista como mais um obstáculo para o progresso econômico, reforçando conceitos negativos para esse grupo de pessoas e, consequentemente, acentuando ainda mais a exclusão em um contexto social global, reforçando o modelo médico (DINIZ, 2007).

A eugenia e o higienismo ganham força no final do século XIX, defendendo uma melhoria da raça humana com a eliminação de características indesejáveis, consideradas "anormais", pois acreditava-se que essa era uma questão puramente daquele indivíduo, que precisava ser curado, sem nenhuma participação social, ignorando por completo a adaptação da sociedade (MEZZA MARTIN, 2019).

No pós-Segunda Guerra Mundial, apesar de ser um período impactante para as pessoas com deficiência devido à adoção de políticas públicas e práticas discriminatórias, como, por exemplo, a eutanásia na Alemanha —, houve uma mudança no modelo da deficiência, passando do modelo médico para um modelo social, que surge como uma crítica (DINIZ, 2007).

Essa visão desloca o foco da “patologia” para a “barreira”, revelando que o grau de exclusão depende diretamente do preconceito e da falta de acessibilidade do meio social. Ao remover tais obstáculos, a sociedade permite que as peculiaridades de cada indivíduo não sejam mais motivo de segregação, mas sim componentes de uma inserção social autêntica. Conforme analisa mancebo (2002), a modernidade constituiu-se como um cenário de profundas contradições: se, por um lado, estabeleceu ideais de liberdade e independência que resultaram em avanços nos direitos à educação, saúde e trabalho, por outro, manteve estruturas de marginalização (DINIZ, 2007).

Os movimentos sociais e ativistas do período foram determinantes para essa transformação, ao evidenciar a relação entre a limitação do indivíduo e as barreiras impostas por uma sociedade preconceituosa e inacessível.

Embora o modelo social "puro" tenha revolucionado os direitos civis, ele passou por críticas e adaptações a partir dos anos 1990 por sua tendência a ignorar a realidade da dor física e a necessidade de suporte médico constante. Essa evolução não significou o fim do conceito, mas sim o seu aprimoramento para o modelo biopsicossocial, que reconhece a deficiência como um fenômeno multidimensional.

Atualmente, essa visão integrada, que equilibra os aspectos biológicos, psicológicos e sociais, é a base de tratados internacionais como a Convenção da ONU e da Lei Brasileira de Inclusão, demonstrando que o conceito amadureceu para garantir uma cidadania plena que respeite tanto a diversidade funcional quanto o direito ao cuidado.

A adoção global e legal desse conceito veio principalmente com a Convenção sobre os Direitos das Pessoas com Deficiência da ONU (2006), que foi ratificada por diversos países, incluindo o Brasil (DINIZ, 2007).

Nosso país iniciou o processo de adesão ao conceito biopsicossocial com a assinatura em 30 de março de 2007, seguida pela aprovação no Congresso Nacional via Decreto Legislativo nº 186/2008. Um diferencial histórico deste tratado foi sua ratificação com status de Emenda Constitucional, tornando-se o primeiro acordo internacional a integrar o bloco de constitucionalidade brasileiro com força jurídica superior às leis ordinárias. A formalização definitiva ocorreu com a promulgação pelo Decreto nº 6.949, de 25 de agosto de 2009.

A consolidação do modelo biopsicossocial e sua recepção constitucional no Brasil não representam apenas uma vitória jurídica, mas uma exigência de reestruturação do próprio conceito de cidadania, possibilitando o surgimento de políticas públicas que abandonem o caráter meramente assistencialista para focar na remoção ativa de barreiras arquitetônicas, comunicacionais e atitudinais, garantindo que o direito de ir e vir, existir e produzir seja, de fato, universal, sendo a base para a transição da LBI (Lei Brasileira de Inclusão) e da Convenção da ONU sobre os Direitos das Pessoas com Deficiência (DINIZ, 2018).

No contexto dos povos originários, essa abordagem ganha uma camada ainda mais profunda, pois as barreiras que geram a exclusão ou até o extermínio não são meramente arquitetônicas, mas sim barreiras atitudinais enraizadas em crenças e mitos ancestrais. Conforme aponta Sassaki (1997, p. 41), a inclusão social deve ser entendida como um "processo bilateral, no qual as pessoas ainda excluídas e a sociedade buscam, em parceria, equacionar problemas", o que exige que tanto o entorno social quanto às visões tradicionais passem por adaptações para que a equiparação de oportunidades de fato aconteça.

Sob a ótica desse modelo, as limitações funcionais de uma criança, sejam uma malformação física, surdez ou transtorno do desenvolvimento, só se traduzem em incapacidade total se o meio social for incapaz de oferecer mediações e tecnologias de suporte (DINIZ, 2007).

A resistência de lideranças mais antigas em discutir o tema e a prática extrema do infanticídio, documentada por Souza (2012) e Pagliaro (2004) como uma resposta à percepção de que "pessoas malformadas não estão aptas para o plantio, a caça e a luta pela terra", evidenciam como o modelo puramente biomédico e utilitarista ainda dita a sobrevivência nessas estruturas.

A superação desse cenário desafiador começa a se desenhar através da educação, onde pesquisadores contemporâneos buscam demonstrar às lideranças "as ferramentas já descobertas para trabalhar com cada deficiência" (LIMA; BRUNO, 2011), viabilizando uma reconfiguração do ambiente comunitário para que o indígena com deficiência possa, finalmente, "conviver" e exercer seus papéis sociais com dignidade (CORREIA, 2013).

Para superar essa visão unidimensional, é indispensável adotar a interseccionalidade, ferramenta capaz de revelar como a sobreposição de marcadores sociais (raça, etnia e funcionalidade) gera a vulnerabilidade dos indígenas com deficiência no cenário brasileiro.

3.1 Interseccionalidade Entre a Invisibilidade do Indígena com Deficiência

Nos primeiros anos do século XXI, o termo 'interseccionalidade' passou a ser amplamente adotado por acadêmicas e acadêmicos, militantes de políticas públicas, profissionais e ativistas em diversos locais. Estudantes de ensino superior e docentes de áreas interdisciplinares, como estudos feministas, estudos raciais, estudos culturais, estudos da civilização estadunidense e da mídia, bem como da sociologia, da ciência política, da história e de outras disciplinas tradicionais, encontram a interseccionalidade em cursos, livros, artigos e teóricos. (COLLINS; BILGE, 2020).

A interseccionalidade investiga como as relações interseccionais de poder influenciam as relações sociais em sociedades marcadas pela diversidade, bem como as experiências individuais na vida cotidiana. Como ferramenta analítica, a interseccionalidade considera que as categorias de raça, classe, gênero, orientação sexual, nacionalidade, capacidade, etnia e faixa etária, entre outras, são inter-relacionadas e moldam-se mutuamente. (COLLINS; BILGE, 2020).

Embora o conceito de interseccionalidade abrigue uma imensa heterogeneidade de interpretações e usos por diferentes atores sociais, o termo consolidou-se como um campo de consenso em torno de seu núcleo prático. Compreende-se, fundamentalmente, que as relações de poder estruturadas por marcadores como raça, classe e gênero não operam como fenômenos isolados ou excludentes; ao contrário, essas categorias se sobrepõem e funcionam de maneira unificada, moldando de forma invisível, mas profunda, todos os aspectos do convívio social, sendo a interseccionalidade utilizada como ferramenta analítica para organizar os problemas sociais. A interseccionalidade é uma forma de entender e explicar a complexidade do mundo, das pessoas e das experiências humanas (COLLINS; BILGE, 2020).

Na pesquisa aqui realizada a interseccionalidade é obrigatória, e revela como a opressão sobre corpos com deficiência nas comunidades indígenas e é intensificada por uma herança colonial que dita os padrões de "normalidade" e produtividade, sob a ótica eurocêntrica e capitalista implantada pela colonização. Além disso, a diferenciação entre deficiência física e neurológica, traça outros paradigmas e novos desafios, pois o valor do indivíduo passou a ser rigidamente atrelado à sua capacidade laboral e de geração de lucro. Corpos que desviam desse padrão de funcionalidade ocidental são duplamente invalidados: primeiro, pela lógica racista da colonialidade, que já posiciona o indígena e o negro como subalternos; segundo, pelo capacitismo estrutural, que enxerga a deficiência como uma invalidez absoluta. (MELLO,2020).

Assim, a interseção entre raça, etnia e deficiência produz uma exclusão profunda, na qual esses sujeitos são destituídos de sua humanidade e empurrados para as franjas mais extremas da invisibilidade social. (MELLO, 2020). Essa dupla vulnerabilização se intensifica quando a deficiência atinge indivíduos pertencentes a povos originários ou minorias raciais; as barreiras geográficas, linguísticas e socioeconômicas impostas pela marginalização histórica bloqueiam o acesso a diagnósticos, reabilitação e benefícios assistenciais. A burocracia estatal e as instituições de saúde, muitas vezes moldadas por visões coloniais e centralizadoras, falham em compreender as especificidades culturais dessas populações e as suas próprias formas de cuidado comunitário. (SEGATO, 2018). A perspectiva interseccional subverte as análises econômicas tradicionais ao demonstrar que a disparidade de riqueza e a desigualdade social não derivam de fatores isolados, mas refletem sistemas de poder intimamente interligados.

Ao desafiar tanto a economia neoclássica quanto o pensamento marxista ortodoxo, que elegem a classe social como a categoria fundamental e universal de opressão, a interseccionalidade reposiciona marcadores como raça, etnia e capacidade/deficiência. No contexto das comunidades indígenas tradicionais, essa lente revela que a marginalização econômica não é um mero subproduto da divisão de classes, mas o resultado de uma opressão cumulativa onde o preconceito étnico se choca diretamente com as barreiras de um mundo capacitista. COLLINS; BILGE, 2020).

Essa mistura da desigualdade torna-se ainda mais perversa quando analisada sob a ótica do utilitarismo ocidental, que opera como o motor central do capitalismo colonial. Ao reduzir a dignidade humana à métrica do rendimento financeiro, o sistema impõe a lógica do "corpo produtivo", transformando a limitação funcional do indígena com deficiência em um pretexto para a sua completa invisibilização e desumanização. Assim, a deficiência deixa de ser uma condição meramente biológica e passa a ser uma categoria política de exclusão econômica, evidenciando que o capitalismo é inerentemente excludente para os corpos que se recusam ou não conseguem performar segundo a racionalidade do lucro e da exploração do trabalho. (QUIJANO, 2005).

O isolamento geográfico e a precariedade de infraestrutura nas terras demarcadas inviabilizam o acesso a serviços básicos de saúde, educação e acessibilidade física. Quando o Estado tenta intervir nesse cenário, frequentemente envia uma assistência pautada no modelo médico-normativo ocidental, que desconsidera as línguas nativas e violenta as cosmologias locais, aprofundando a exclusão em vez de promover a dignidade. (CIDH, 2017). Além disso, a perda de territórios ancestrais e a degradação dos recursos naturais sabotam as formas tradicionais de subsistência, como a agricultura e a colheita, empurrando essas comunidades para cenários de pobreza extrema.

Sob a pressão da escassez provocada pelo homem branco, a racionalidade utilitarista do capitalismo colonial passa a ecoar de forma perversa, impondo a lógica do "corpo produtivo" baseado no rendimento econômico. O indígena com deficiência, cujas limitações funcionais são agravadas pela ausência de água tratada e alimentação adequada, passa a habitar a fronteira mais profunda da vulnerabilidade, sendo invisibilizado por um sistema que mede o valor humano pela capacidade de gerar lucro. (CORREIA, 2013).

Diante desse quadro, as violações sistêmicas aos direitos econômicos, sociais e culturais fraturam o ciclo do dar, receber e retribuir que sustenta a sociologia da dádiva de Paulo Henrique Martins nas sociedades tradicionais. A expropriação da terra e a miséria imposta impedem que a própria comunidade exerça suas tecnologias afetivas e redes comunitárias de cuidado de maneira autônoma. Portanto, para que o "Bem Viver" seja uma realidade (CIDH, 2017) exequível para o indígena com deficiência, as recomendações internacionais de um enfoque holístico e intercultural devem ser adotadas pelo Estado, mas superando a burocracia liberal em favor do reconhecimento político das epistemologias e da autonomia dos próprios povos originários.

Assim, investigar de forma interseccional a identidade indígena e a deficiência é urgente para romper com o apagamento político desse grupo, confinado a uma dupla margem de exclusão. Essa abordagem revela como a colonialidade, o racismo e o capacitismo se unem para desumanizar corpos que não atendem à métrica utilitarista do capital. Estudar essa realidade é, portanto, indispensável para superar a ilusão da igualdade liberal e fundamentar políticas públicas que valorizem as epistemologias e as redes de cuidado das próprias comunidades como caminhos para o "Bem Viver", de forma inclusiva e efetiva.

3.2 A "Inclusão no Formal" e a Violência da Burocracia Estatal

Diante dessa perspectiva, inserir os direitos humanos como prerrogativas inerentes a todos os seres humanos, sem qualquer distinção de raça, sexo, etnia, idioma, religião ou condição funcional., é um conceito universal estabelece que direitos fundamentais como a vida, a liberdade, a educação e o trabalho são invioláveis e imprescritíveis, operando como proteções essenciais contra o arbítrio e a opressão. A consolidação normativa desse ideal teve início com a Carta das Nações Unidas (1945) e, de forma histórica, com a promulgação da Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH) em 10 de dezembro de 1948. A DUDH fixou, pela primeira vez em âmbito global, um padrão comum de conquistas e garantias a ser perseguido por todas as nações. (ONU, 2024).

Nas décadas seguintes, o Sistema Internacional expandiu gradualmente esse conceito por meio da criação da Carta Internacional dos Direitos Humanos, composta pela DUDH e pelos Pactos Internacionais de 1966: o de Direitos Civis e Políticos e o de Direitos Econômicos, Sociais e Culturais. A partir dessa base, o Direito Internacional percebeu a necessidade de conferir uma proteção mais refinada e específica para conter discriminações estruturais que afetavam grupos historicamente marginalizados. Esse movimento gerou tratados temáticos de extrema relevância, como a Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação contra a Mulher (1979), a Convenção sobre os Direitos da Criança (1989) e, mais recentemente, a Convenção sobre os Direitos das Pessoas com Deficiência (2006). (ONU, 2024).

No cenário brasileiro, a recepção desses tratados internacionais ganhou um marco divisório com a Emenda Constitucional nº 45, de 2004, que introduziu o § 3º ao artigo 5º da Constituição Federal. Esse dispositivo determinou que os tratados e convenções internacionais sobre direitos humanos aprovados em cada Casa do Congresso Nacional, em dois turnos, por três quintos dos votos dos respectivos membros, passam a ser equivalentes às emendas constitucionais. Essa inovação jurídica permitiu que o Estado brasileiro conferisse o grau máximo de relevância normativa às proteções internacionais, integrando-as diretamente ao bloco de constitucionalidade do país. (ONU, 2024).

O exemplo mais emblemático dessa equivalência constitucional, como já relatado, materializou-se por meio do Decreto nº 6.949, de 25 de agosto de 2009, que promulgou a Convenção da ONU sobre os Direitos das Pessoas com Deficiência e seu Protocolo Facultativo.

Esse decreto de 2009 representa um avanço crucial para o debate da interseccionalidade no país, servindo como uma poderosa ferramenta de fundamentação para combater o capacitismo e a exclusão social, especialmente quando esses marcadores cruzam a realidade de vulnerabilidade dos povos indígenas tradicionais. (PIOVESAN, 2024).

A Constituição da República Federativa do Brasil de 1988, ao reconhecer crianças e adolescentes como sujeitos de direitos e estabelecer o dever da família, da sociedade e do Estado de assegurar, com absoluta prioridade, seu desenvolvimento integral, cria parâmetros exigentes para as políticas públicas e para a atuação do sistema de justiça. Além disso, a Constituição incorpora o compromisso com a promoção das pessoas com deficiência, sinalizando que a inclusão deve orientar a organização dos serviços públicos e das instituições sociais, ainda que a concretização dessas promessas permaneça marcada por fortes assimetrias (Brasil, 1988). (PIOVESAN, 2024).

O Estatuto da Criança e do Adolescente reforça e detalha essas diretrizes ao consolidar a doutrina da proteção integral. Ao consagrar princípios como o melhor interesse da criança, a prioridade absoluta e o direito à convivência familiar e comunitária, o estatuto oferece instrumentos jurídicos para reivindicar políticas de saúde, educação e assistência social que efetivamente contemplem as necessidades específicas das crianças com deficiência. No entanto, a distância entre as garantias previstas e a realidade concreta de exclusão demonstra que o simples avanço legislativo não é suficiente para assegurar a inclusão de fato, especialmente em contextos de pobreza e precariedade institucional (Brasil, 1990).

Nesse contexto, a inter-relação das normas explicita a obrigação de promover acessibilidade, adaptações razoáveis e atendimento prioritário; a lei articula princípios de igualdade, não discriminação e participação.

A Lei 12.764, que institui a Política Nacional de Proteção dos Direitos da Pessoa com Transtorno do Espectro Autista, acrescenta uma camada específica ao reconhecer o autismo como deficiência para fins legais e ao estabelecer diretrizes para a garantia de diagnóstico precoce, atendimento multiprofissional, acesso a medicamentos e informações, entre outros aspectos. No entanto, a efetividade de suas previsões depende da articulação com demais políticas setoriais e do diálogo com o sistema de justiça, que muitas vezes é acionado para suprir lacunas na implementação, revelando mais uma vez a tensão entre inclusão formal e exclusão real (Brasil, 2012).

O estudo identifica, de maneira lenta, mas gradual, um avanço sob a perspectiva da deficiência em nosso país. Contudo, quando esse cenário é interseccionalizado com os povos originários, as barreiras de desinformação, a escassez de políticas públicas e a ausência de infraestrutura adequada, somadas às especificidades culturais, potencializam a marginalização desse grupo. A realidade observada nas aldeias e comunidades tradicionais demonstra que ainda existe um longo caminho para a superação da lógica do utilitarismo em prol de uma emancipação completa, o que nos remete à compreensão de que o indígena com deficiência vivencia uma situação de dupla vulnerabilidade.

4. A DÁDIVA DA EXISTÊNCIA EM PAULO HENRIQUE MARTINS: RECONHECIMENTO, RECIPROCIDADE E CUIDADO

A partir dos conceitos trazidos e da problemática estabelecida, enfrentaremos a questão por meio da Teoria da Dádiva, sob o olhar do sociólogo brasileiro Paulo Henrique Martins, nascido em 1951, uma das principais referências contemporâneas na articulação dessa teoria, originalmente formulada por Marcel Mauss para pensar a realidade latino-americana.

A trajetória intelectual de Paulo Henrique Martins é marcada pela experiência de crescer no interior de Pernambuco, em contato com a realidade socioeconômica do Nordeste canavieiro, o que orientou seu interesse pelos temas da desigualdade e da exclusão social.

Mais tarde, essa paixão pelas suas raízes ganhou força científica, partindo-o para a França depois de se formar em Direito. Lá, além de estudar a fundo o peso do Estado e da economia açucareira, Paulo Henrique teve contato com o Movimento Anti-Utilitarista, que mudou sua forma de pensar. Atualmente, coordena o Núcleo de Cidadania, Exclusão e Processos de Mudança (Nucem-UFPE) e tem uma vasta produção sobre democracia, direitos coletivos, saúde pública e economia solidária. Essa trajetória o transformou em um pensador humanista, que se dedicou a criticar a ideia de que o progresso de um país se mede apenas pelo lucro, defendendo que o verdadeiro desenvolvimento deve focar no bem-estar das pessoas e na solidariedade (AQUINO; LIMA, 2018).

A estrutura fundamental dessa perspectiva repousa na Teoria da Dádiva e nas relações de reciprocidade. Martins atualiza o ciclo maussiano do “dar, receber e retribuir” para demonstrar que os laços sociais não se constituem por contratos jurídicos ou trocas mercantis, mas por uma abertura mútua ao outro. É a reciprocidade que organiza indivíduos em comunidade, produzindo vínculos de obrigação moral e afetiva que sustentam o tecido social. A existência humana é, nesse sentido, essencialmente intersubjetiva: o reconhecimento mútuo é condição para a constituição do sujeito (MARTINS, 2019). Essa dinâmica da dádiva funciona como contraponto à fragmentação social produzida pelo individualismo moderno.

Ao contrário do mercado, no qual a troca esgota a relação (paga-se a dívida e o vínculo termina), na dádiva a retribuição alimenta uma aliança contínua. Martins enfatiza que a gratuidade e a generosidade não são utopias ingênuas, mas forças antropológicas reais que sustentam o cotidiano; sem esse fluxo invisível de trocas simbólicas, favores, sorrisos e apoios mútuos, a vida em sociedade simplesmente colapsaria sob o peso do egoísmo.

A partir desse diagnóstico, o autor elabora uma crítica ao produtivismo e à racionalidade utilitarista, compreendida como uma orientação ideológica que reduz a ação humana ao cálculo de custo-benefício e à maximização da eficiência. Essa lógica permeia progressivamente as dimensões da vida social, impondo ao tempo e às relações interpessoais a mesma métrica de rendimento que governa o mercado. O resultado é uma hierarquia de valor fundada na capacidade produtiva, que marginaliza sistematicamente os sujeitos que não correspondem ao padrão de eficiência exigido pelo capitalismo.

A crítica utilitarista, portanto, é um chamado urgente para descolonizar nosso imaginário econômico, como resposta a essa opressão. O cuidado, na perspectiva do autor, não é uma atividade meramente técnica ou um serviço a ser comprado, mas uma dimensão ética central da dádiva.

A discussão central da obra de Martins converge, assim, para a afirmação do valor da existência para além da lógica econômica da produtividade. A dádiva da existência lembra que nascer é receber um dom gratuito do universo e da comunidade, e que a dignidade de uma vida se mede pela qualidade dos vínculos que ela estabelece, e não pelo acúmulo de mercadorias que ela ostenta (MARTINS, 2019).

Essa reorientação exige redefinir o conceito de riqueza. Para Paulo Henrique Martins, a riqueza social se mede pela capacidade de gerar solidariedade, proteger os vulneráveis e assegurar que os membros de uma comunidade possam dispor de seu tempo com liberdade — e não apenas em função das demandas do consumo e da reprodução econômica.

O sociólogo articula o reconhecimento, a reciprocidade e o cuidado como categorias centrais de uma sociologia comprometida com os grupos marginalizados, em diálogo com a perspectiva de Joaquim Herrera Flores sobre os direitos humanos a partir das “estradas secundárias”. Compreender a existência como dádiva implica reconhecer a responsabilidade mútua entre os membros de uma comunidade, o que aponta para a possibilidade de reconstruir vínculos sociais sobre bases mais solidárias e igualitárias.

4.1 Teoria da Dádiva e Relações de Reciprocidade

A teoria da Dádiva, apesar de modernamente difundida por Paulo Henrique Martins, é fruto do estudo de um dos mais influentes sociólogos e antropólogos do século XX, Marcel Mauss (1872-1950), sobrinho e principal discípulo de Émile Durkheim. Mauss ajudou a fundar e consolidar a sociologia e a etnologia francesas, além de ter sido um dos criadores do prestigioso Instituto de Etnologia da Universidade de Paris. Intelectual engajado, defendia que o cooperativismo e a solidariedade das sociedades tradicionais deveriam servir de inspiração para humanizar a sociedade industrial moderna.

Apesar de sua contribuição fundamental para a compreensão da cultura e da sociedade, Mauss raramente realizou pesquisas de campo de longa duração. Seu método residia na análise rigorosa e na síntese teórica de relatos etnológicos produzidos por outros pesquisadores. Sua obra mais reconhecida, o Ensaio sobre a Dádiva, publicado em 1925, provocou uma reorientação significativa nas ciências sociais ao questionar a narrativa de que as sociedades humanas sempre foram movidas pelo interesse econômico individual. Ao examinar povos de diferentes regiões, Mauss identificou que as relações sociais eram estruturadas por um sistema complexo de trocas cujo significado ultrapassava em muito o valor material dos objetos, introduzindo o conceito de “fato social^[6]" (MARTINS, 2019).

Ao analisar o “fato social total”, Martins (2005) pontua que Mauss revelou uma dupla totalidade: a sociedade como um conjunto indivisível de fenômenos econômicos, políticos e religiosos, e os bens como produções essencialmente simbólicas, provando que a lógica mercantil moderna jamais substituiu as antigas formas de aliança e mutualidade tendo como base instituições alternativas.

O ciclo da dádiva começa com o ato de dar, que nunca é inteiramente gratuito ou desinteressado. Quem inicia a troca está, na verdade, abrindo um canal de comunicação, demonstrando seu prestígio e convidando o outro para uma aliança política ou afetiva; recusar esse primeiro movimento é visto como um sinal de hostilidade. A segunda etapa, o receber, consolida o vínculo, pois quem aceita o presente aceita também o relacionamento e a responsabilidade que vem com ele. Por fim, a retribuição fecha o ciclo inicial e reabre um novo, garantindo que nenhum indivíduo permaneça em dívida simbólica permanente, o que mantém a sociedade em um perpétuo estado de movimento e conexão (MARTINS, 2014).

O ato de receber constitui o momento decisivo de abertura ao outro e de aceitação do vínculo social. Longe de ser uma postura passiva, acolher o que é doado, seja um bem material, uma hospitalidade ou um gesto sutil como um sorriso, significa renunciar ao isolamento para ingressar voluntariamente em uma rede de interdependência e reconhecimento mútuo. Dentro da perspectiva maussiana defendida por Paulo Henrique Martins, receber implica aceitar uma assimetria inicial, uma "dívida de honra" que mantém a relação aquecida; por essa razão, a recusa em receber é vista como um ato de hostilidade máxima, o equivalente a rejeitar a aliança e declarar guerra ao convívio comunitário (MARTINS, 2014).

Por outro lado, o ato de retribuir é o que garante a continuidade e a fluidez do laço social, diferenciando-se radicalmente da frieza do mercado. Enquanto o comércio exige o pagamento imediato e equivalente, a retribuição na dádiva baseia-se na assimetria e no tempo: o bem devolvido nunca deve ter o mesmo valor e nem ser entregue no mesmo instante, para que a troca não seja interpretada como um acerto de contas que encerra a relação. É nessa fase que se manifesta a liberdade dos indivíduos, que escolhem como e quando devolver o favor. (Martins, 2014).

Para Paulo Henrique Martins, compreender e praticar a lógica da dádiva é o caminho indispensável para superar a alienação social, combater a exclusão gerada pelo capitalismo e recuperar a autonomia, a liberdade e o bem-viver coletivo.

4.2 Crítica ao Produtivismo e à Racionalidade Utilitarista

A transição da escola sociológica francesa do Movimento MAUSS, entre as décadas de 1980 e 1990, marca a evolução de um "anti-utilitarismo negativo", que exercia uma crítica defensiva e de resistência contra a redução da ordem social à lógica econômica e contratual, alinhando-se a tradições de autores como Weber, Simmel e Parsons, para um "anti-utilitarismo positivo". A partir dos anos noventa, esse movimento consolida o paradigma da dádiva como uma proposição ativa de emancipação teórica e prática, fundindo a imaginação sociológica conectada ao saber cotidiano com as abordagens fenomenológicas e hermenêuticas que privilegiam a experiência viva e a dialogicidade.

Esse percurso culmina, nos desdobramentos contemporâneos na formulação de um paradigma da associação, uma ferramenta indispensável para compreender as transformações e os movimentos de base na sociedade civil atual à revelia da hegemonia do mercado e do Estado. (Martins, 2014), e a partir dessa transformação social, os avanços ao indígena com deficiência se torna menos marginalizado ou “proibido”.

A transição epistemológica contemporânea exige, portanto, um pensamento ancorado nas experiências concretas dos atores sociais em suas vivências coletivas. É por meio do associativismo, do cuidado mútuo e das alianças tecidas nas margens — nas “estradas secundárias” de que fala Martins — que a sociedade civil organizada pode resistir à lógica do descarte produtivista. (MARTINS, 2005).

Essa virada paradigmática encontra sua expressão histórica mais viva e concreta na organização social e na cosmologia dos povos originários e das comunidades tradicionais da América Latina. Para essas sociedades, a existência nunca foi fragmentada pelas divisões utilitaristas da modernidade ocidental; nelas, a terra, a floresta, o sagrado e a comunidade formam uma totalidade indivisível regulada por sistemas profundos de reciprocidade e de dádiva-partilha.

Ao operarem fora da lógica da acumulação capitalista e da burocracia estatal, os povos indígenas demonstram, na prática, como o "espírito da coisa dada" orienta a gestão coletiva dos bens comuns e a sustentabilidade da vida. O resgate desse saber ancestral, em perfeita consonância com o paradigma da associação, prova que as alternativas para humanizar o tempo presente e superar a crise civilizatória contemporânea já existem e resistem historicamente a partir da base e da interdependência simétrica entre os seres humanos e a natureza. (MARTINS, 2005).

Ademais, ao observarmos as transformações contemporâneas nas tribos tradicionais e nos povos originários, percebe-se que a dinâmica da dádiva não é estática, mas sim um espaço vivo de reinvenção que passa a dialogar diretamente com as dissidências internas e com o aprendizado da diversidade, como as pautas de gênero, orientação sexual e novos arranjos de liderança.

O choque com o utilitarismo e com o individualismo mercantil do entorno ocidental muitas vezes força essas comunidades a reavaliarem suas próprias estruturas internas de prestígio e poder; no entanto, em vez de abandonarem o ciclo do dar, receber e retribuir, muitas juventudes indígenas e grupos dissidentes têm utilizado a própria ética da reciprocidade e do cuidado mútuo para acolher a pluralidade. (Martins, 2005).

Portanto, a articulação entre a desidratação do sentido e a subversão antiutilitarista consolida a Teoria da Dádiva não apenas como um modelo sociológico, mas como um manifesto urgente em defesa da saúde mental coletiva e da dignidade humana nas sociedades contemporâneas.

Opor-se a essa dinâmica de adoecimento social exige descolonizar o pensamento econômico e reconhecer que a riqueza de uma comunidade reside na densidade de seus vínculos de solidariedade e cuidado. (Martins, 2021).

As redes comunitárias de cuidado e resistência representam a dimensão prática e propositiva na sociologia de Paulo Henrique Martins, funcionando como respostas concretas e localizadas à desumanização imposta pela racionalidade utilitarista ocidental.

Ao transpor esse referencial teórico para a dinâmica dos povos originários, observa-se que as estruturas sociais dessas etnias historicamente operam sob a égide dessa lógica coletiva de interdependência, convertendo o tecido comunitário em uma trincheira de resistência política e cultural.

O senso de responsabilidade mútua, característico de diversas cosmovisões indígenas, reflete o associativismo de base discutido por Martins (2014), no qual o isolamento individualista da modernidade é rejeitado em prol da manutenção do bem comum e da proteção do território. Nessas comunidades, as malhas de proteção social e os sistemas tradicionais de cura e acolhimento estruturam-se como tecnologias de resistência ativa às omissões do Estado e às exclusões do mercado.

Essa relação com a vulnerabilidade se reflete diretamente na forma como muitas etnias ressignificaram a convivência com pessoas com deficiência em aldeias. Contudo, o fortalecimento das redes de apoio e o próprio associativismo de base impulsionaram uma mudança de paradigma; hoje, o acolhimento mútuo se sobrepõe às antigas práticas. A deficiência, antes vista pela lente da inviabilidade biológica, passa a ser integrada à malha de proteção social da aldeia, reafirmando o compromisso da comunidade em não deixar nenhum de seus membros desamparados. Contudo, a aplicação contemporânea desse paradigma enfrenta desafios a serem superados, especialmente em relação à responsabilidade do Estado.

Nesse contexto, Martins, especialmente ao integrar-se às publicações da editora Ateliê Editorial, representa um esforço intelectual profundo para redimensionar o papel da sociologia contemporânea.Na vasta produção difundida pelo Ateliê, explora-se como a crise dos modelos clássicos de desenvolvimento exige uma "nova sensibilidade" sociológica. Ele propõe que a superação da crise da modernidade passa obrigatoriamente pela revalorização do cuidado.

Em última análise, a contribuição do autor, ao ser sistematizada na literatura sociológica do Ateliê, oferece um convite à reflexão sobre a construção de um horizonte de utopia possível; é nesse movimento que ganham destaque pesquisas sobre gênero, reconhecimento, etnicidade, pós-colonialidade, economias plurais e, especialmente, os estudos da dádiva inaugurados por Marcel Mauss.

A formação de redes comunitárias de reciprocidade entre povos indígenas e pessoas com deficiência constitui uma resposta de resistência e sobrevivência frente a séculos de exclusão, invisibilização e violência estrutural. Por outro lado, o impacto sócio-histórico sobre as pessoas com deficiência dentro e fora do contexto indígena costuma ser marcado pelo isolamento institucional e pela falta de acessibilidade urbana e social.

A intersecção entre a identidade indígena e a deficiência revela uma camada ainda mais complexa de vulnerabilidade e, simultaneamente, de potência comunitária, pois mesmo em tribos que transpuseram as raízes de infanticídios, os indígenas com deficiência frequentemente enfrentam barreiras duplas: a discriminação étnica por parte da sociedade envolvente e a escassez de políticas públicas de saúde e acessibilidade que respeitem suas especificidades culturais. (MELLO, 2020).

Nesse cenário, as redes de reciprocidade locais tornam-se o principal ponto de apoio, adaptando os espaços geográficos e as práticas tradicionais para garantir que o direito de pertencer ao território e à cultura não seja cerceado pelas limitações físicas ou sensoriais. Ademais, essas redes operam como importantes mecanismos de incidência política e denúncia contra as violações de direitos humanos que perpetuam esses impactos históricos. Ao unirem vozes, os movimentos de pessoas com deficiência e as lideranças indígenas conseguem pautar o debate público sobre a necessidade de um desenvolvimento que respeite os limites socioambientais e a diversidade humana. (MELLO, 2020).

A reciprocidade, portanto, extrapola o âmbito familiar ou local e se converte em uma ferramenta de articulação exigindo do Estado o cumprimento de deveres constitucionais. Assim, a sustentabilidade e o fortalecimento dessas redes comunitárias dependem urgentemente do reconhecimento de sua autonomia e do fomento por meio de investimentos públicos que não desfigurem suas lógicas internas.

Para fazer frente a esse cenário de vulnerabilização intensificada, as redes de apoio comunitário e o princípio da reciprocidade tornam-se as principais táticas de sobrevivência e reafirmação dessas territorialidades invisibilizadas, como a dos povos indígenas. Enquanto o mercado imobiliário e o Estado impõem barreiras físicas e sociais, a união entre a cosmovisão indígena de partilha coletiva e as redes de solidariedade construídas por e para pessoas com deficiência cria formas distintas de (re)pensar e (re)planejar o espaço territorial, visando à acessibilidade estrutural e de informação (ALVES, 2017; OLIVEIRA; NASCIMENTO, 2012).

Na visão de Martins, a transição do paradigma do infanticídio para o acolhimento da pessoa com deficiência ilustra perfeitamente a Teoria da Dádiva defendida: ao rejeitarem a lógica utilitarista do mercado, que mede o valor humano apenas pela capacidade, as comunidades indígenas reafirmam o vínculo social através da obrigação mútua de cuidar. Assim, a vulnerabilidade deixa de ser um peso biológico e passa a alimentar uma rede de reciprocidade e proteção coletiva, consolidando o território tradicional como um espaço de emancipação, solidariedade e preservação da dignidade humana, aliado ao avanço de acessos e informações.

5. DO CORPO PRODUTIVO À INTERDEPENDÊNCIA HARMÔNICA: A EMANCIPAÇÃO PELO PLURIVERSO E AS EPISTEMOLOGIAS DO BEM VIVER

A modernidade consolidou uma compreensão de humanidade fortemente vinculada à racionalidade produtiva, atribuindo valor social aos indivíduos conforme sua capacidade de gerar riqueza, eficiência e desempenho. Nesse contexto, corpos considerados improdutivos, dependentes ou divergentes dos padrões normativos foram historicamente marginalizados.

Conforme analisa Zygmunt Bauman (2001), a sociedade contemporânea produz mecanismos de exclusão que transformam determinados sujeitos em "refugos humanos", especialmente aqueles que não correspondem às exigências do mercado e da lógica do consumo. Tal paradigma contribui para a invisibilização de pessoas com deficiência, povos tradicionais e outros grupos vulnerabilizados. A crítica a essa racionalidade produtivista encontra respaldo nos estudos até aqui realizados sobre a Teoria da Dádiva, na ótica de Martins.

Nesse cenário, o Bem Viver apresenta-se como alternativa epistemológica e política ao modelo ocidental centrado no individualismo e na acumulação. Inspirado em cosmovisões indígenas andinas, o Bem Viver propõe uma compreensão relacional da existência, na qual seres humanos, natureza e comunidade constituem uma rede inseparável de reciprocidades. Essa perspectiva rompe com a centralidade do sujeito autônomo e produtivo, valorizando a cooperação, o cuidado e a sustentabilidade como elementos essenciais para a vida coletiva.

A noção de pluriverso amplia esse horizonte ao reconhecer a coexistência de múltiplas formas legítimas de ser, conhecer e viver. Em oposição ao universalismo excludente da modernidade, o pluriverso valoriza a diversidade de saberes e experiências historicamente silenciadas. Para os estudos decoloniais, essa pluralidade representa um movimento de resistência às estruturas de colonialidade que hierarquizam culturas, corpos e modos de existência. Assim, a emancipação social passa a depender do reconhecimento efetivo das diferenças e da construção de diálogos interculturais. ACOSTA, 2016).

No campo jurídico e político, o autor defende que a efetivação dos direitos fundamentais exige processos democráticos capazes de incorporar a diversidade humana e ecológica, reconhecendo sujeitos historicamente excluídos como participantes legítimos das decisões que afetam suas vidas.

Essa compreensão aproxima-se das propostas dos Processos Pluriversais, que buscam legitimar a produção jurídica por meio do diálogo entre diferentes racionalidades e experiências sociais.

Bauman (2001) observa que as crises contemporâneas revelam os limites de uma sociedade estruturada pela competição e pelo consumo. Diante desse cenário, as epistemologias do Bem Viver oferecem caminhos para reconstruir vínculos comunitários e fortalecer práticas de solidariedade. Ao reconhecerem a interdependência como princípio organizador da vida social, essas epistemologias contribuem para a superação de desigualdades e para a valorização de formas alternativas de convivência humana.

Desse modo, a emancipação pelo pluriverso e pelas epistemologias do Bem Viver representa um movimento de ruptura com as lógicas excludentes da modernidade. Trata-se da construção de uma sociedade orientada não pela produtividade dos corpos, mas pela capacidade de promover relações equilibradas entre pessoas, comunidades e natureza. Nesse horizonte, a interdependência deixa de ser percebida como fragilidade e passa a constituir fundamento ético, político e jurídico para a realização de uma cidadania plural, inclusiva e comprometida com a justiça social e ecológica.

5.1 Bem Viver e a Deficiência nas Cosmovisões das Comunidades Indígenas

A formulação de conceito de Bem Viver (Buen Vivir ou Sumak Kawsay) é muito além de bem-estar e qualidade de vida, mas um conceito em plena transformação, agindo como uma espécie de marcador civilizatório de uma nação. O conceito estrutura-se a partir de quatro pilares: alternativa na busca de um desenvolvimento pleno, a desconstrução, o sujeito comunitário e a desmercantilização da vida e a centralidade do cuidado, cuja realização depende intrinsecamente da harmonia com o seu território e de redes de reciprocidade, solidariedade e complementaridade. (ACOSTA, 2016).

Ao promover a de mercantilização da existência e deslocar o eixo da produtividade capitalista para a centralidade do cuidado e da sustentabilidade da vida, a obra de Acosta oferece um horizonte em constante construção, fundado no saber ancestral indígena, apto a curar as patologias sociais modernas e a restabelecer uma harmonia integradora de três vias: entre o indivíduo, a comunidade e o ecossistema

O Bem Viver não é uma alternativa de desenvolvimento, é uma alternativa ao desenvolvimento. [...] Ele questiona o próprio conceito de progresso linear, focado na acumulação material e no individualismo que caracterizam a modernidade ocidental. O desenvolvimento nos separou da natureza e nos isolou uns dos outros (ACOSTA, 2016, p. 33-35).

Em nossa análise anterior, a deficiência em territórios indígenas impõe a ruptura definitiva com narrativas etnocêntricas que, historicamente, lançaram sobre os corpos divergentes o estigma colonial de uma "condição maldita" ou puramente patológica. Essa herança reducionista vem sendo gradativamente superada à medida que a virada decolonial e o Modelo Social da Deficiência convergem com as epistemologias nativas, jogando luz sobre as potências comunitárias e os sistemas tradicionais de cuidado. Contudo, esse horizonte de emancipação tenciona dilemas bioéticos complexos de natureza interna. Embora o infanticídio de crianças com malformações congênitas ainda resista de maneira estritamente pontual e localizada em etnias sob forte isolamento, como reflexo de cosmovisões ancestrais específicas o cenário contemporâneo é marcado por um forte protagonismo das lideranças indígenas. São os próprios povos originários que vêm liderando movimentos de ressignificação cultural, operando uma mediação intercultural capaz de salvaguardar a integridade do território e da identidade étnica sem abdicar do direito fundamental à vida, à saúde e à acessibilidade (ALCANTARA, SIMAS, 2025).

O Bem Viver, fundamentado nas cosmovisões dos povos indígenas da América Latina, propõe uma compreensão da vida baseada na harmonia entre seres humanos, comunidade e natureza. Diferentemente da lógica ocidental, que frequentemente valoriza a produtividade individual e a autonomia como critérios de reconhecimento social, o Bem Viver enfatiza a coletividade, a reciprocidade e a interdependência. Nesse contexto, a pessoa com deficiência não é definida por suas limitações corporais, mas reconhecida como integrante da comunidade, possuidora de dignidade, saberes e funções sociais próprias.

Nas aldeias tradicionais, a vida comunitária tende a favorecer relações de cuidado compartilhado, nas quais a sobrevivência e o bem-estar são responsabilidades coletivas. Essa organização social pode contribuir para que indígenas com deficiência sejam inseridos em redes de apoio familiar e comunitário, participando das atividades culturais, espirituais e sociais de acordo com suas possibilidades e desejos. Assim, contemporaneamente, na maior parte das tribos, a deficiência é compreendida de forma mais relacional, vinculada ao pertencimento comunitário e não exclusivamente à capacidade produtiva do indivíduo. (CORREIA, 2013).

Contudo, é importante evitar idealizações. Embora muitas comunidades indígenas possuam práticas inclusivas baseadas na solidariedade e na valorização da diversidade humana, indígenas com deficiência também enfrentam desafios significativos. Barreiras de acesso à saúde, à educação, ao transporte e a políticas públicas frequentemente se intensificam em razão da localização geográfica das aldeias e da histórica exclusão dos povos indígenas das ações estatais. Além disso, os impactos da colonialidade produziram transformações culturais que, em alguns contextos, podem gerar processos de invisibilização ou estigmatização da deficiência.

Nesse contexto, um dos pilares dessa mudança foi a educação escolar indígena, que passou por importantes transformações ao longo das últimas décadas. Se anteriormente era utilizada como instrumento de assimilação cultural e integração forçada, a partir das mobilizações indígenas e das garantias previstas na Constituição Federal de 1988, passou a ser concebida como um espaço de valorização das culturas, línguas e conhecimentos tradicionais. (Alves, 2014; Brasil, 1988; Walsh, 2009).

A interculturalidade tornou-se um princípio fundamental desse processo, permitindo a articulação entre saberes indígenas e não indígenas por meio de negociações, traduções e diálogos construídos no cotidiano das comunidades e das escolas (Alves, 2014; Brasil, 1988; Walsh, 2009).

A escola indígena intercultural configura-se, assim, como uma importante estratégia de resistência à colonialidade, promovendo a afirmação identitária e a autonomia dos povos indígenas. Iniciativas como o Projeto Açaí, a Licenciatura em Educação Básica Intercultural da Universidade Federal de Rondônia e a realização de concursos específicos para docentes indígenas fortaleceram a formação de professores comprometidos com as demandas de suas comunidades, os quais se articulam na construção de currículos próprios e de práticas pedagógicas voltadas à valorização dos modos indígenas de ser e viver (Scaramuzza, 2015; Santos, 2020; Alves, 2018).

Nesse cenário, emerge a primeira rede de apoio ao indígena com deficiência, o Coletivo Acessibilindígena, que nasceu do protagonismo das próprias lideranças e estudantes indígenas que vivenciam a deficiência ou a neurodivergência. A iniciativa tem como frase de impacto o lema "Minha deficiência não me faz menos indígena", desafiando diretamente o apagamento estatístico e a exclusão social promovida tanto pelo Estado quanto pelo desconhecimento da sociedade envolvente.

O grupo foca na produção de conteúdo acessível e na conscientização sobre as necessidades específicas de organização social de diversas etnias, trazendo visibilidade para as realidades de indivíduos com deficiências físicas, intelectuais, sensoriais e múltiplas no interior e fora dos territórios demarcados. (COLETIVO ACESSIBILINDÍGENA, 2023).

Diferentemente das ONGs e instituições tradicionais de acessibilidade pautadas em uma visão puramente urbana e clínica, o coletivo atua sob o prisma do anticapacitismo associado às pautas identitárias e de plurinacionalidade.

A atuação do grupo ganhou forte reconhecimento em conselhos profissionais (como no Conselho Federal de Serviço Social - CFESS), ao denunciar que as barreiras de acessibilidade enfrentadas por essa população exigem respostas que respeitem as línguas nativas, a autonomia comunitária e os modos de vida tradicionais. Eles defendem a implementação do Desenho Universal para a Aprendizagem e o acesso universal aos direitos, sem que, para isso, o indígena precise abrir mão de sua identidade cultural.

O projeto se atrela ao Novo Constitucionalismo Latino-Americano, que emerge no cenário jurídico contemporâneo não apenas como um arranjo de reformas institucionais, mas como uma autêntica ruptura com a matriz colonial e eurocêntrica que historicamente moldou o Direito na região. Os marcos constitucionais inaugurados pelas assembleias constituintes do início do século XXI, com destaque para as Cartas Políticas do Equador (2008) e da Bolívia (2009), desafiam a premissa liberal do Estado-nação homogêneo ao introduzir os conceitos de plurinacionalidade e interculturalidade. Essa virada paradigmática promove o que a sociologia jurídica clássica define como uma refundação estatal necessária para abrigar identidades que haviam sido sistematicamente silenciadas pelo monismo jurídico ocidental (SANTOS, 2010).

Essa transição teórica implica uma profunda transformação epistêmica, uma vez que retira a racionalidade utilitarista e antropocêntrica do centro do ordenamento jurídico e legitima matrizes de pensamento originárias até então subalternizadas. A introdução de conceitos ancestrais, como o Buen Vivir (Sumak Kawsay ou Suma Qamaña), redefine a própria teleologia do Direito, deslocando o foco do desenvolvimento econômico linear em direção à harmonia existencial e comunitária. De acordo com a perspectiva decolonial, esse movimento representa um esforço de decolonização do poder e do saber, demonstrando que a eficácia dos direitos fundamentais depende intrinsecamente do reconhecimento de epistemologias que concebem a relação entre o ser humano e o seu entorno de forma não predatória (WALSH, 2009).

Portanto, as Epistemologias do Sul oferecem o suporte teórico e prático para uma ecologia de saberes, onde o conhecimento científico e o aparato de direitos humanos da gestão internacional não anulem, mas dialoguem em pé de igualdade com as medicinas, as línguas nativas e as tecnologias tradicionais de cuidado das aldeias. Movimentos como o Coletivo Acessibilindígena e as premissas do Novo Constitucionalismo Latino-Americano materializam essa virada epistêmica ao desafiar os dispositivos de poder que sustentam o monismo jurídico. Somente ao romper com a lógica da subalternização e ao reconhecer a plurinacionalidade e a autonomia comunitária será possível transformar o reconhecimento formal em emancipação concreta, assegurando o direito à dignidade e ao pertencimento sob a perspectiva do “Bem Viver”.

Assim, firma-se que qualquer tentativa de inclusão promovida sob a ótica biomédica, utilitarista e eurocêntrica ocidental converter-se-á em nova violência epistêmica. A verdadeira superação dessa fronteira de exclusão cumulativa depende da validação de movimentos de resistência como o Coletivo Acessibilindígena e da adoção das premissas do Novo Constitucionalismo Latino-Americano. Somente ao reconhecer a plurinacionalidade e ao descentralizar o poder em favor das cosmologias e redes de cuidado das próprias comunidades será possível transitar da igualdade formal no papel para a eficácia material do "Bem Viver".

Portanto, a refundação plurinacional do Estado, inspirada no horizonte do Buen Vivir, constitui condição necessária para superar a lacuna entre o reconhecimento jurídico formal e a efetivação material dos direitos. Ao conferir igual hierarquia jurídica às jurisdições indígenas e reconhecer suas formas de cuidado socioecológico, o direito decolonial pode assegurar que a inclusão do indígena com deficiência ocorra sem o sacrifício de sua identidade étnica ou a violação de sua autonomia territorial. Trata-se de substituir a tolerância institucional pelo pluralismo jurídico igualitário como imperativo ético — reconhecendo que a diversidade funcional e a soberania das cosmologias originárias são dimensões indissociáveis de uma justiça comprometida com o Sul Global.

Desse modo, o Bem Viver constitui uma importante referência teórica para pensar os direitos dos indígenas com deficiência. Ao substituir a lógica do corpo produtivo pela valorização da interdependência, da reciprocidade e do pertencimento comunitário, essa perspectiva contribui para a construção de uma sociedade mais inclusiva, capaz de reconhecer a diversidade humana como elemento essencial para a realização da justiça social, cultural e ecológica.

6. CONCLUSÃO

A análise nos demonstra que, o ordenamento jurídico brasileiro possui legislação sobre a questão da deficiência e a tutela dos direitos humanos, mas ao mesmo tempo em relação aos povos indígenas, constata-se uma profunda lacuna legislativa. As leis vigentes partem de uma premissa universalista e abstrata de "sujeito de direitos" que desconsidera as realidades territoriais e cosmológicas dos povos indígenas. Essa padronização normativa resulta em uma inclusão meramente formal, na qual o Estado foca em um padrão de cidadão, ignorando barreiras geográficas e marginalizando duplamente os povos indígenas com deficiência.

A ausência de interesse e de investimento em mecanismos eficazes de fiscalização e monitoramento por parte dos órgãos indigenistas e de direitos humanos, como a FUNAI e o Ministério da Saúde (via SESAI), aprofunda a distância entre o texto legal e a realidade das aldeias. Sem canais de denúncia acessíveis e sem agentes públicos capacitados para auditar as condições de vida das pessoas com deficiência nas comunidades tradicionais, as garantias previstas no Estatuto da Pessoa com Deficiência tornam-se vazias.

Infelizmente, as bases eurocêntricas e coloniais que impõem o monismo jurídico como única régua de legitimação social continuam em nosso pensamento, dificultando o real avanço na efetividade dos direitos dessa população e ignorando as temporalidades e as lógicas de pertencimento das comunidades tradicionais, o que engessa o acesso à justiça e à dignidade.

A experiência do indígena com deficiência é estruturada por uma dupla exclusão que potencializa sua vulnerabilidade de forma exponencial, com a interseccionalidade do preconceito étnico-racial, derivado do processo de colonização e espoliação territorial, e o capacitismo estrutural, que marginaliza corpos que não correspondem à norma funcional hegemônica.

Para além disso, a falta de investimentos e a precariedade de dados censitários desagregados e específicos sobre a deficiência nos contextos indígenas tradicionais funciona como uma tecnologia de exclusão deliberada. Embora o Censo do IBGE trace panoramas gerais sobre a população com deficiência e sobre os povos originários, a intersecção precisa dessas duas variáveis é inexistente.

O artigo 5º da Constituição Federal de 1988 proclama a igualdade de todos perante a lei; contudo, a ausência de uma legislação específica e de emendas que conectem o direito à saúde indígena (art. 196 e seguintes) com as demandas específicas da acessibilidade sabota a eficácia da legislação. Nas terras tradicionais, a falta de infraestrutura básica que vai desde a ausência de saneamento até a inexistência de caminhos ou habitações adaptadas transforma a limitação funcional em uma barreira intransponível.

Um dos maiores entraves para a eficácia legislativa reside na ausência de unanimidade cultural e cosmológica entre as diferentes etnias que habitam o território nacional. A tentativa de criar uma legislação única para a deficiência indígena colide com a rica pluralidade de visões de mundo existentes entre as tribos tradicionais. Enquanto algumas comunidades possuem redes de solidariedade orgânica altamente inclusivas, outras podem interpretar a limitação sob chaves explicativas místicas ou cosmológicas diferenciadas. Legislar sem considerar essa heterogeneidade resulta em propostas exógenas que fracassam na prática, pois tentam impor uma padronização jurídica ocidentalizada sobre realidades que demandam respostas locais e sensíveis à cultura. (CORREIA, 2013).

Emerge, por vezes, um tensionamento complexo entre certas práticas e crenças tradicionais em relação à deficiência — seja ela física ou mental. Em algumas cosmologias específicas, a malformação congênita ou a limitação severa podem ser interpretadas a partir de dinâmicas espirituais que influenciam o tratamento comunitário daquele sujeito. Quando o Estado intervém de forma truculenta, sem a mediação do diálogo intercultural preconizado pelo Novo Constitucionalismo Latino-Americano, produz-se uma ruptura no tecido relacional da aldeia. A ausência de legislação capaz de mediar o respeito à autodeterminação cultural com a garantia da integridade física e moral do indivíduo configura um impasse ético e jurídico ainda não resolvido. (CORREIA, 2013).

Sob a ótica da sociologia da dádiva de Paulo Henrique Martins, a saúde e o cuidado nas comunidades tradicionais operam no circuito do "dar, receber e retribuir", onde o pertencimento e a solidariedade comunitária sustentam a vida do indivíduo com limitação funcional, rompendo com antigos dogmas, permitindo o surgimento de novos olhares, no caso sobre a deficiência. No entanto, a introdução das políticas assistenciais burocráticas e a lógica monetária do Estado destroem esses laços de reciprocidade orgânica. Ao exigir que o indígena se isole de sua rede de parentesco para se enquadrar como um beneficiário individual da previdência social, o Estado promove uma violência afetiva e política, substituindo a lógica do cuidado mútuo e do pertencimento por um assistencialismo frio que desarticula a coesão comunitária.

No cenário brasileiro, contudo, a consecução do "Bem Viver" para o indígena com deficiência é inviabilizada pelas estruturas coloniais vigentes. A recusa do Estado em incorporar essa categoria filosófica e jurídica na formulação de suas diretrizes impede que a deficiência seja ressignificada não como um fardo ou uma patologia individual, mas como uma dimensão da diversidade da vida coletiva que exige cuidado comunitário e sustentabilidade territorial.

Para superar o diagnóstico de uma "inclusão no papel" e desvelar os mecanismos sutis de violação de direitos, faz-se urgente a mobilização da Teoria Crítica em simbiose com o pensamento sistêmico e a sociologia da dádiva. O desmonte da colonialidade jurídica exige uma virada intercultural que reconheça a agência política das comunidades tradicionais e o protagonismo do indígena com deficiência. Somente por meio da superação do eurocentrismo normativo, da implementação de uma fiscalização rigorosa e do respeito às especificidades intertribais será possível transitar da exclusão real para uma emancipação autêntica, onde a justiça social e a integridade moral não sejam privilégios urbanos, mas garantias reais integradas à vida na floresta. (LUHMANN, 2016).

À luz das discussões propostas, esta investigação confirma a existência de um evidente paradoxo entre a inclusão formal e a inclusão real no cenário brasileiro, o qual se potencializa drasticamente quando intersecta a realidade dos povos originários e a das pessoas com deficiência. Embora o Novo Constitucionalismo Latino-Americano tenha oxigenado o ordenamento jurídico com promessas de pluralismo e direitos fundamentais, a evolução normativa não se traduziu em emancipação concreta.

A burocracia estatal e o modelo assistencialista vigente operam como mecanismos sutis de violação, uma vez que "incluem" o indígena com deficiência apenas burocraticamente, enquanto continuam a ignorar suas especificidades, sua cosmologia e sua dignidade existencial na prática cotidiana. (LUHMANN, 2016).

Portanto, responder à indagação sobre a possibilidade de um "Bem Viver" (Sumak Kawsay) para o indígena com deficiência no Brasil exige, obrigatoriamente, uma profunda mudança de paradigma e de pensamento. A garantia desse horizonte não reside na mera hiperinflação de leis ou no enquadramento dessas pessoas em uma lógica biomédica e integracionista ocidental.

O verdadeiro "Bem Viver" só se tornará realizável quando as instituições e a sociedade civil romperem com o pensamento colonial e reconhecerem que a completude e a capacidade desses sujeitos devem ser mensuradas a partir de suas próprias matrizes culturais, onde a vulnerabilidade corporal é acolhida pela coletividade e pelo pertencimento social.

Assim, essa virada paradigmática, segundo Martins, passa inexoravelmente pela superação da lógica do capital, que mercantiliza a existência e reduz o indivíduo à sua capacidade de produção material. Contrapondo-se ao utilitarismo destrutivo, o "Bem Viver" do indígena com deficiência encontra sua sustentação na reconstrução de uma ligação espiritual profunda com a terra e com a natureza. Compreendendo o território não como recurso econômico, mas como um organismo vivo e sagrado de reciprocidade e cura, o bem-estar deixa de ser um projeto de consumo individual e passa a ser uma experiência comunitária e cósmica. É nesse reatamento com a ancestralidade e com o meio ambiente que a inclusão deixa de ser uma ficção jurídica e se transmuta em uma realidade palpável.

⁴Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional —LDB, que estabelece as diretrizes e bases da educação brasileira.

⁵Lei que torna obrigatório o estudo da história e cultura afro-brasileira e indígena nos estabelecimentos de ensino fundamental e de ensino médio.

⁶Conceito sociológico que designa maneiras de agir, pensar e sentir que são exteriores ao indivíduo e dotadas de um poder de coerção.

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